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VOZ UNIVERSITARIA

La filosofía y los valores. Notas polémicas para un tema de actualidad.

Rafael Plá León
Publicado en Umbral, revista cultural, Santa ClarA
mpla@uclv.etecsa.cu

El problema de la formación (o de la recuperación) de valores morales en los jóvenes y en la población en general, ocupa hoy el tiempo de muchos educadores, filósofos, líderes políticos, dirigentes revolucionarios y toda índole de trabajadores ideológicos. Y la tarea no es sólo de nuestro país, ni siquiera puede decirse que sea una tarea de organizaciones comunistas exclusivamente; no. En ella están inmersas las más variadas fuerzas espirituales, desde la Iglesia hasta los medios de comunicación, pasando por gobiernos, partidos políticos, escuelas, sectas y congregaciones.

Obviemos por el momento lo que puede ser el meollo de la discusión -o al menos lo más práctico-, que versaría en torno al contenido de valores concretos como la honestidad, la valentía, la fidelidad, la sinceridad, etc. Nos interesa detenernos en un aspecto colateral de forma: ¿cómo orientar el trabajo de formación de valores? ¿Qué forma darle a la actividad de divulgación de ideas que pretende el objetivo de sensibilizar a las personas con el mundo moral?

A primera vista no es fácil captar el problema: se sobreentiende que el profesor (el maestro, el periodista, el propagandista, el político, el pastor, el cura o el artista) lleva la misión de transmitir una experiencia de sensibilización con el mundo que le rodea, y que para esto basta enseñarles a los alumnos (niños, pueblo, feligreses, público) ideas llenas de emoción que hayan expresado pensadores de otros siglos. La formación de valores así entendida, sin embargo, corre el riesgo de levantar desdeños escépticos y de terminar en aburridos sermones o en actividades demasiado emotivas que no despierten reflexión ni interiorización en los jóvenes a quienes va dirigida.

La primera piedra significativa en el camino la puso el filósofo griego Sócrates, quien, ante el asombro de todos exclamó: "la virtud no se enseña". El dardo, bien dirigido al corazón de las doctrinas de los sofistas, conserva hoy todo su interés y merece que lo examinemos más detenidamente. En efecto, "enseñar la virtud" significaría enseñar a las personas la bondad, es decir, a ser buenos. Pero ya se ha visto que ningún malvado ha cambiado su forma de ser luego de oír una disertación sobre la necesidad de ser bueno. De modo que el discurso sobre la bondad es impotente con el malvado e innecesario para el bueno. La virtud no se aprende, se lleva dentro. Nadie se vuelve bueno si ya antes no lo era. De modo que el proceso de formación o transmisión de valores concebido como enseñanza lineal de maestro a discípulo queda completamente desacreditado. Y de esto dan fe los inútiles sermones moralistas que intentan enaltecer las virtudes en abstracto, o ensalzando determinadas posturas ejemplares. Los valores, más que enseñarlos, hay que ejercitarlos.

La crisis de esta forma lineal de intento de transmisión de valores está reforzada por la tradición religiosa medieval, que construyó en torno a la Iglesia y sus principales representantes toda suerte de leyendas (verídicas o no) encaminadas a enaltecer las figuras que encarnaban las más altas virtudes. Dios empezó a ocupar el lugar que Platón había reservado al "eidos" (ideas), viéndose como modelo de perfección y de conducta ejemplar.

Pero el mal abundaba entre sus discípulos terrenales, y la discusión se centró en la realidad o irrealidad del mal. Aquellos que con Anselmo consideraban que el mal no tenía una realidad positiva, sino que era sólo deficiencia de bien, intentaron liberar a Dios de toda responsabilidad por la tan extendida maldad humana. Pero de todas formas, el razonamiento, por cualquier camino que tomara, ponía en crisis la manipulación ideológica de la religión: o Dios había creado el mal al mismo tiempo que el bien; o el bien creado era impotente para alcanzar la plenitud, dejándole un espacio al mal -cosa que pondría en duda la perfección divina-. Lo que parecía evidente era la unión indisoluble de ambos términos. Las mentes más esclarecidas podían confirmar por esta observación que el proceso de formación de valores no puede concebirse como transmisión "pura" de lo "positivo". Aquí lo "negativo", el "mal" es esencial para percibir lo "positivo", el "bien".

La Ilustración moderna supo jugar bien con las contraposiciones del bien y del mal. A Rousseau, por ejemplo, no escapó la contradicción que encerraba la educación en sociedad. Mientras más "educado" era el individuo, más se envilecía, más corrompía su espíritu con las ilustradas maneras de ocultar su verdadera naturaleza, de disimular ante sus similares sus impulsos naturales. Y el hombre aprendía no sólo a disimular su propia personalidad, sino a codiciar los bienes comunes o de los demás y a maquinar planes para lograr sus egoístas propósitos. El "retorno a la naturaleza" fue, entonces, el lema que presidiera su teoría educativa. Es decir, abstenerse de enseñar al niño teorías fabricadas, dejarlo desarrollar sus impulsos, para que fuera libre. Cualquier pedagogo puede asustarse con estas ideas, pero no se puede negar que en su punto de partida hay un grano racional importante: la sociedad actual (burguesa) -que en principio no se distingue de la que vivió Rousseau- limita en buena medida la libre expresión de la personalidad.

La formación de valores morales no puede ser una actividad formal, porque corre el peligro de lograr resultados contraproducentes. Tiene, pues, que partir del conocimiento profundo de las leyes de la actividad subjetiva, para seguirlas y aprovecharlas en toda su plenitud. Pero no me refiero sólo a las cuestiones que tienen que ver con la psicología, sino también a las que tienen que ver con la actividad propia del pensamiento, es decir, con la actividad teórica.

Todo individuo tiene capacidad para el pensamiento teórico, pero muy pocos la logran desarrollar. Aquí influyen factores que tienen que ver con la enseñanza, la habilidad de maestros y profesores para formar esa capacidad y desarrollarla, pero también factores relacionados con los prejuicios hacia ese tipo de actividad. (No entraría aquí a considerar los de más peso, aquellos que tienen que ver con la posibilidad real que tenga cada individuo para participar en una actividad notablemente alejada de la producción material que ocupa a la mayor parte de la sociedad). Es común que la mayoría de las personas manifieste un desprecio total por la actividad teórica. Este desprecio llega a calar, incluso, en los propios predios de la ciencia, en científicos que privilegian el sentido empírico por encima del teórico, cuando en realidad ambos momentos se necesitan uno del otro y son inconcebibles uno sin el otro, si nos queremos mover en el ámbito de la ciencia, es decir, del conocimiento verdadero. Pero ese desprecio no ayuda en la tarea de la formación de valores; sobre todo si pretendemos que esa formación sea sólida y no se derrumbe al primer choque con la realidad.

Una de las causas más elementales del derrumbe de sistemas de valores es la comprensión empírica de los mismos. El proceso de pérdida de valores pudiera describirse así de forma esquemática: 1) se identifican los valores con determinadas realidades empíricas, no avanzándose hacia el concepto de tales valores; 2) la realidad se desarrolla y esas determinadas realidades empíricas pierden su carácter original desvinculándose de aquel significado que las ligaba a aquel valor; 3) al mantenerse el vínculo formal del valor con la realidad se hace evidente el absurdo porque todo el mundo se percata de la no correspondencia; 4) el valor pasa a ser un elemento formal que no guía la actividad vital de nadie, pasando a ser, sí, componente importante del mundo de la simulación social.

La importancia que tiene el mundo de la subjetividad quedó clara en la historia del pensamiento humano, sobre todo cuando la filosofía alemana se empeñó en la engorrosa tarea de pasar el tema por los tortuosos caminos de la reflexión racional. Prometo no abusar de la paciencia de un lector no acostumbrado a la lectura de semejantes tratados teóricos -confieso que yo, latinoamericano al fin, tampoco lo estoy del todo-; sólo quiero señalar dos posiciones clásicas: la de Kant y la de Hegel.

Para Inmanuel Kant, la razón pura llegaba en su desarrollo a un atolladero de antinomias, de las cuales no podía desembarazarse. La vida práctica (moral) no podía guiarse por la razón pura, puesto que de este modo la actividad de los individuos carecería de una guía segura al no poder discernir entre las contradicciones cuál sería la vía correcta hacia la verdad. La razón práctica tendría supuestamente otras reglas y aquí sería la fe quien dictara y no la razón pura.

El imperativo categórico fue la fórmula kantiana que expresó mejor que nada en su época la idea del perfeccionamiento moral de los individuos, en medio de una convulsa realidad que parecía en todo momento serle hostil. "Actúa de modo que tu acción pueda erigirse en principio de una legislación universal" -así rezaba, poco más o menos. Si tu acción es egoísta, individualista, es imposible tomarla como modelo para los demás, puesto que todos, al satisfacer sus deseos, entrarían en conflictos mutuos. Si, por el contrario, tu acción está orientada a hacer el bien a los demás, si es una acción colectivista, no egoísta, sí puede servir de modelo a la sociedad. De este modo se multiplicarían las buenas acciones y se fortalecerían los vínculos sociales.

Pero el imperativo categórico no es la ley jurídica que desde el exterior dictamina lo que el individuo puede o no hacer; ni tampoco es la presión moral exterior que te obliga a una actitud aunque la ley te permita lo contrario. No, el imperativo categórico es justamente ese valor moral que desde el interior de ti mismo estructura toda tu personalidad y no habrá ya necesidad de ley humana alguna que te imponga hacer el bien, porque Dios mismo estará dictando sus leyes desde el interior de tu subjetividad.

Kant, sin embargo, tiene claridad sobre una cosa: el imperativo categórico es un ideal; cosa que en su concepto quiere decir que no es ni será nunca realidad. Así mismo, la eliminación de la contradicción es el ideal del conocimiento científico, aunque la realidad indique que la contradicción es inherente al pensamiento. El divorcio entre la realidad y el ideal es la base cosmovisiva de la posición de Kant y de la forma en que concibe el mundo ideal. El ideal no es real; la realidad no tiene nada de ideal. El ideal, en esta concepción, no tiene más remedio que conformarse con asumir una función de modelo de perfección, pero renunciar a convertirse en realidad. Lo más que puede hacer es servir de acicate a la realidad para que se perfeccione, manteniendo así en constante presión la actividad humana. El hombre, al trazarse metas en correspondencia con un ideal, actúa aún a sabiendas de que ese ideal no llegará nunca a ser real, pero lo ayudará, no obstante, a ser mejor. Es lo que nombramos "idealismo": diseñar la actividad humana en correspondencia con un ideal social, no con la realidad que siempre será demasiado "corrupta" en relación con la "belleza" del ideal. Muy de otra forma comprenderá Hegel el carácter y la función del ideal. Para no hablar ya de Marx.

En Hegel la clave es aquella famosa y enigmática fórmula: todo lo real es racional; contraponiendo al divorcio kantiano, la identidad de realidad y pensamiento. Esta posición estuvo preparada por la evolución filosófica del kantismo en las obras de Fichte y de Schelling, fundamentalmente. No puede entenderse la actividad humana contraponiendo el mundo práctico al pensamiento teórico, el mundo "real" al ideal "racional". Tampoco nadie con mediana sabiduría puede aceptar la impotencia del ideal en la concepción kantiana, cuando por otro lado se contempla el mundo de la cultura humana y, fundamentalmente, la obra de una revolución social como la francesa y -pudiéramos agregar nosotros- como la cubana.

La idea de cualquier forma se realiza (aunque sea de forma "ïmperfecta"). La realidad es posible expresarla en imágenes subjetivas (sean ya representaciones artísticas, conceptos científicos, doctrinas morales, leyes jurídicas, representaciones religiosas, etc.) de un modo más o menos exacto. Tampoco hay que desesperarse porque la idea no se pueda realizar de modo perfecto, ni porque la imagen subjetiva sea sólo aproximada. Esta situación no cambia el hecho de que la idea se realiza y la realidad se idealiza.

De ahí que haya que modificar en algo el concepto que tengamos de ambas cosas: ni la realidad es todo lo existente, ni la idea es algo simplemente subjetivo. Esto modifica forzosamente la actitud que tengamos ante el problema de la formación de valores. Ya los valores no existirán en un mundo ideal inmaculado, ni la realidad será tampoco ese antro de perdición donde se estrellan todas las bellas ideas.

La realidad es. No hay que quejarse mucho de ella. Pero tampoco hay que pensar que en el mundo de las cosas reales se dé todo de un golpe y para siempre. La realidad evoluciona, se desarrolla, y si se desarrolla es que en ella se está desplegando la idea, la idea de un fin. Llega un momento también en que esa finalidad se cumple y, aunque siga existiendo, ya no es real el proceso u objeto en cuestión. Es cuando las cosas pierden su sentido, cuando los valores se trastruecan.

La idea, por su parte, no es ese reflejo pasivo de que hablan los materialistas ingleses y franceses. No, señor, la idea es algo mucho más importante, activo y creador. Lo primero es el verbo, después vendrá su enajenación natural y por último, su enajenación espiritual, donde podrá retornar a sí como idea conocida, como concepto.

El proceso de formación de valores debería tomar en cuenta este ciclo; o mejor: lo que puede enseñarnos este ciclo. No pueden transmitirse valores en abstracto, ni al margen de la realidad. Nuestro espíritu no se cultiva en invernadero. Lo ideal (el valor, el bien) está en estrecha comunión con lo real (el "mal"). No se pueden educar valores sino a través del prisma de sus contrarios, los vicios. El bien, por otro lado, no es una substancia etérea, sino real. El valor se da en la propia realidad, aunque a primera vista nos topemos con el carácter viciado de esa misma realidad.

Pero no es Hegel quien nos hace llegar a todas estas conclusiones. Si decimos que tenemos que tomar lo que nos puede enseñar el análisis de Hegel y no lo que dice textualmente Hegel es porque apreciamos que la doctrina hegeliana está a su vez viciada. Viciada de idealismo: el espíritu en él no hace más que conocerse a sí mismo, no a la realidad, que no es más que la forma enajenada (extraña a sí misma) que adopta la Idea en su primera negación.

El espíritu hegeliano es ya un espíritu objetivo, que se encarna en un pueblo y se eleva desde sus formas primitivas hasta las más sublimes (arte, religión y filosofía). Pero espíritu al fin. La actividad humana sigue aquí bajo los dictados de lo ideal, de la razón. Es necesario aún comprender al hombre por sus propios códigos materiales y no por la forma en que los filósofos lo idealizan.

Marx, tras la influencia feuerbachiana, planteó en su forma más descarnada el problema de la ideología, es decir, de aquella actividad humana encaminada a construir ideas (valores). Y descubrió que detrás de cada idealización humana, detrás de ídolos e ideales, se escondían fuerzas humanas perfectamente medibles y constatables: perfectamente materiales.

La práctica, en su sentido materialista, fue el elemento que le sirvió para dar tal giro. Él apuntaba el mérito que correspondía al idealismo al haber desarrollado este concepto, aunque fuera de manera idealizada. Correspondía ahora darle carne, desarrollarlo por la vía materialista, por la que aún no había transitado. Y esa práctica a la que hacía referencia era la práctica productiva, donde el hombre se procuraba los medios de producción y reproducción de su vida material y, a la vez, del mundo de representaciones ideales, de toda la cultura.

Es en la práctica donde el hombre comprueba la veracidad de sus representaciones, de sus conceptos. Es la práctica humana la que decide sobre la realidad de los valores que guían su actividad. Esta paradoja -que la práctica determine sobre los valores que a su vez le sirven de guía- es la clave de la actividad humana. No hay unidireccionalidad en ella. La acción recíproca de lo material y lo ideal (elementos que por demás se separan sólo en la abstracción filosófica) explica el modo práctico de actuar del hombre y las formas en que el propio hombre se representa esa acción.

El hombre actúa primeramente siguiendo pautas trazadas por generaciones anteriores. En el curso de su acción va creando, junto a los productos materiales de su actividad, formas nuevas de la propia actividad, esquemas nuevos adecuados a la circunstancia que ha transformado. Estos esquemas, a su vez, se convierten en guía de la actividad posterior. Este es el esquema ideal de la práctica humana, pero eso no significa que cada individuo lo siga conscientemente. Lo común es que el individuo corriente consuma los productos culturales creados por anteriores generaciones acríticamente, es decir, se deje llevar por prejuicios ideológicos propios de épocas pasadas y no llegue a desarrollar la capacidad de criticar la propia realidad. O, también, que los individuos desarrollen su nueva actividad práctica sin tomar conciencia de los nuevos esquemas, o sea, espontáneamente, de modo que no quedan a salvo de los zigzagueos y desvaríos.

En este proceso práctico de asimilación cultural es que transcurre la transmisión de valores. No pueden entonces enseñarse como entes absolutos que tienen un significado inalterable para todos los tiempos y lugares. Precisamente quien así los toma los convierte en fetiches y termina dominada su actividad por estos entes ideales.

El marxismo orienta el pensamiento en una dirección determinada: hacia la investigación de los fundamentos económicos de toda ideología. Es la cuestión de la llamada "última instancia", de la que se ha hecho demasiado abuso. Pero el intento de rectificación de los errores del dogmatismo no trajo mucho provecho teórico: el pensamiento se lanzó prácticamente a una negación del carácter determinante del factor económico con mil fórmulas predominantemente subjetivistas.

El hecho es que el esquema de pensamiento propio del marxismo fue y sigue siendo el materialismo, tal y como lo comprendió Marx. Esto implica que para comprender el complejo problema de la formación y transmisión de productos ideales como son los valores morales, debemos antes saldar cuenta con la realidad económica en que vivimos. Antes de juzgar si alguien o toda una masa de individuos faltan a la ética o a la moral social, hay que comprender las relaciones económicas de la sociedad en cuestión, para saber a qué están obligados los individuos por la ley económica de dicha sociedad.

El pecado original de la llamada "axiología" (me refiero a la pretensión de separar de la filosofía una especial "ciencia de los valores") está precisamente en la destrucción del vínculo del mundo ideal (al cual pertenecen los valores) con el mundo material de las relaciones económicas de producción. Este vínculo ya lo había establecido Hegel, aunque, ciertamente, no con mucha claridad. Marx parte de él, pero invierte su fórmula: no es el pensamiento el que se enajena en la realidad (en este caso, no se establecen relaciones económicas siguiendo pautas morales); las relaciones económicas se establecen según las propias leyes que imponga la madurez de las fuerzas productivas de la sociedad y quedan refrendadas luego en las más diversas formas espirituales.

Quien pierda de vista esta correspondencia corre el peligro de no comprender el rejuego ideológico alrededor del aseguramiento de los medios materiales para reproducir la vida tanto individual como de la sociedad en general. Las formas de propiedad, por ejemplo, deben adecuarse al carácter de las fuerzas con que se cuente la sociedad para producir y a su grado de madurez, y no puede una persona inteligente tomar por definitiva la idea de que la propiedad privada es un valor sacrosanto contra el cual no se puede atentar. Así como toda imposición artificial de una propiedad social sobre medios de producción artesanales traerá inevitablemente el desestímulo al desarrollo de esas fuerzas productivas, por mucho que se enaltezca el amor al trabajo creador.

Es cierto también, por supuesto, que la "última instancia" es justamente eso: última. El mundo ideal tiene suficiente capacidad para influir en la actividad de los individuos. El predominio de valores como la honestidad, la sinceridad, la fidelidad, la solidaridad no siempre se explica por factores económicos. Más bien, las primeras instancias (la educación familiar, la escuela, las circunstancias políticas) explican estos hechos con más consecuencia cuando se trata de individuos, grupos o incluso generaciones. Cuando los valores se instauran en la sociedad como formas ideales de la actividad humana, los individuos se subordinan acríticamente a esos esquemas. La libertad consiste, en este caso, en la relación crítica (en el sentido valorativo, no precisamente negativo) hacia los valores, donde el individuo considere la correspondencia de los valores con la realidad que le toca vivir. Consumir acríticamente un producto ideológico trae aparejado el peligro de ser manipulado por los ideólogos de la clase vitalmente interesada en la conservación de un estado de cosas determinado.

La liberación completa de los individuos pasa inevitablemente por la formación no de valores abstractos, sino de la capacidad misma de valorar, es decir, de la capacidad de juzgar críticamente los valores sociales a través del prisma de la propia realidad material, de juzgar acerca de la vigencia de unos y otros; y también -¿por qué no?- de crear nuevos valores en sintonía con las nuevas circunstancias.

Esta posición ante los valores responde directamente a la concepción del ideal propia del marxismo; concepción que pocos se molestan en estudiar, confundiéndola constantemente con otras completamente opuestas a ese esquema de pensamiento (me refiero más concretamente a la forma cristiana y a la forma kantiana de concebir el ideal). En Marx no hay la más mínima concesión a la visión idealista cuando concibe lo ideal. Y los que hoy abusan tanto de la noción de "utopía" asociándola al marxismo deberían plantearse con más seriedad la cuestión de la consecuencia lógica de un esquema de pensamiento.

El materialista consecuente no puede confundirse con el hecho de que el hombre se traza proyectos para conducir su actividad. Un individuo de pensamiento crítico no renuncia a plantearse metas ideales. Todo lo contrario. Lo que hace es no darle el carácter de fetiche al cual subordinarse, sino que se lo plantea como principio de solución de las contradicciones que realmente enfrenta en la práctica. Ese es justamente el carácter del ideal en su concepción marxista, que nada tiene que ver con la noción de utopía, es decir, de ideal inalcanzable pero "movilizador".

Concebir el ideal como principio de solución de una contradicción real es la única forma práctica de planteárselo. Es muy simple de entender: si usted tiene un problema siempre buscará la forma de solucionarlo; y para eso, lo primero que tiene que hacer es tener una idea de por dónde encaminará sus esfuerzos. Si tiene éxito o no en su empeño dependerá del grado de habilidad que demuestre en la solución del problema. Pero si usted de entrada se plantea la idea como algo imposible, se estaría cerrando de antemano toda posibilidad de solución. Aquí usted no estaría plegándose a la idea, que probablemente ni se corresponda con la realidad y, por tanto, mal pudiera servir para conducir la actividad hacia un fin práctico. Simplemente, con sentido crítico, ha considerado la viabilidad de esa idea, pero está en condiciones de reconsiderarla en cuanto la práctica le demuestre que no es viable.

Los valores, como forma eminentemente ideal de la actividad humana, guardan respecto al conjunto de la actividad práctica material ese mismo carácter que hemos considerado aquí en relación al ideal en general.

Estas han sido sólo algunas ideas en torno al proceso de formación de valores que he intentado extraer de la historia del pensamiento universal. Quedaría aún lanzar una mirada por otra tradición de pensamiento que tiene su trayectoria peculiar y que nos daría explicaciones más adecuadas para entender mejor el proceso específicamente nuestro de crisis y reformulación de valores. Me refiero, claro está, a la tradición de pensamiento latinoamericano, donde se inserta el pensamiento cubano. Pero esto lleva su estudio especial, que hacen ya otros especialistas más competentes.

Quede esto como una invitación al debate, más que como exposición erudita inapelable.

(Santa Clara, junio de 1997)
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